道的意义是非常确定的，它内含阴阳，阴阳表现为仁知：阴安静敦厚为仁，阳生生不息为知。
大化迁流，无瞬间不变。古之所谓，即传统已有是说。
夫唯不争，故莫能与之争。衣敝则改为，政弊则革新。此皆物理以通于人事，喻也。在礼曰曲礼，谓委曲详尽而为礼。守此道以为天下牧，即易简而天下之理得
通行本作故从事于道者，而如互用，如于通假。进入 徐梵澄 的专栏 进入专题： 老子臆解 。然虽有此旨，普人自行照章办理，不准有一违背之人。
⑤夏晓虹（编）：《追忆康有为》，北京：三联书店2009年版，第115、122页。在每一个分论题的论述中，康有为把中国史、全球史、经学阐释与国外思想整合在一起，经学阐释只是其中的一部分。28 同情改良者尚且如此，保守派更是猛攻康有为立孔教别有异心。（《全集》第5集，第415—416页） 问题是，如果后期释经诸书在1902年左右便已基本完成，为何康有为只发表了《孟子微》的一小部分，其他部分到1913年之后才陆续发表？康有为曾有意推迟《大同书》的出版，生前仅有甲、乙两部刊于1913年的《不忍》杂志。
后一议题的彰显，提示人们，孔教的创制与国家政权之间同样会存在矛盾。《大同书》的论述架构以人之不忍之心（康子之不忍之心）与人皆希望去苦求乐作为起点，其论述从国家问题、阶层等级问题、种族问题、性别问题、家庭问题、经济产业问题、全球治理问题、万物众生平等问题、宗教问题等领域依次展开。
康有为强调了近代以来西方宗教与民族国家兴起及扩展之间的相互配合，尤其是宗教在西方的全球扩张中的作用。15参见刘雅军：《李提摩太与〈泰西新史揽要〉的译介》，载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。不隆则风俗人心坏，而国亦从之。 康有为在变法失败流亡海外之后，批判和反对其倾向革命的弟子和革命派的主张（如以分省独立的方式发动革命）。
望在上者而一无可望，度大势必骎骎割鬻至尽而后止，故当时鄙见专以救中国四万万人为主。人们对于立孔教为国教的内部政治效应的顾虑乃至忌惮，正是康有为戊戌维新失败的关键原因之一。这是后续文章要讨论的问题。用是奔走南北，大开强学、圣学、保国之会，欲开议院、得民权以救之。
12文悌：《严参康有为摺稿》，载中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第2册，第484页。这些矛盾的存在，显示康有为不仅无法在他所领导的政治群体中建立思想上的统一性，而且缺乏在立教（以及建党）的过程中建立思想统一性的政治意识和政治自觉。
康有为的三世并行不悖的构想难以说服其激进弟子（梁启超一直与他分分合合，欧榘甲与他分道扬镳），更不用说孙中山、章太炎等革命派，以及陈独秀等共产主义者。如何处理教义思想与它影响下的政治行动之间的关系，是这一政治构想的内在问题。
后期六书（《大学注》仅有序言）在1902年前后发表的，只有《孟子微》卷一和卷二的前半部分，此书其他部分都是后来在康有为1913年创办的《不忍》杂志陆续发表的（《礼运注》节选刊发，《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》、《论语注》只在《不忍》上发表了序言），1916年—1917年间由上海广智书局出版铅字排印本。根据前面的分析，康有为后期的释经作品，将《孔子改制考》揭示的托孔改制、以大同立教的议题做了比较详细的展开，通过阐释《春秋经》（及口传诸家）和四书中的口传微言，阐发了孔子的大同思想，那么，康有为是否一定还要将孔子之经与后世经论中的大同论述组合起来，形成一本大同论呢？他没有这么做，而是沿着早期《实理公法全书》建立全球公理之学的架构，以康子自道的叙述角度，铺展了他对大同世的思考和描述。甚或逞其横议，几若不知有君臣父子之大防。迷于天主教之人皆以为不合，其超于天主教之外者皆谓理当如此。康有为认为，刘歆以后的儒学不明白这一点，是中国未能在西方之前向升平、太平之世拓进的主要原因，孔子神圣不著，而中国二千年不蒙升平、太平之运，皆刘歆为之。四、康有为的内在冲突：三世并行不悖的包容与分裂 与在立孔教问题上知其不可而为之不同，康有为在阐释孔子太平大同之义的问题上，针对梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子们的挑战，做出了重要的调整。
比较这两篇文稿，可以清晰地看出康有为后来同时强调政教协同与政教分离的变化。或者说，只有发掘孔子学说中的大同思想，才能证明孔子思想在当代世界和共和时代的至高价值。
⑩湖南维新活动的后台陈宝箴1898年7月15日上折虽对康有为有所维护，亦建议饬下康有为，即将所著《孔子改制考》一书板本，自行销毁。他曾有意推迟《大同书》全书的刊布，一般认为他在后期对大同思想的流传抱有非常谨慎的态度。
与《春秋笔削大义微言考》在不同领域区分阐释据乱、升平、太平之义类似，康有为在重释四书时，也从王权、官制、税法、产业、男女、种族等问题对大同世状况有所描述。见甘阳等：康有为与制度化儒学专题，载《开放时代》2014年第5期。
彼德国之争信教自由也，三十年之教争，死人民千八百万，而英、法之焚烧新教，亦以数十万计，然后争得信教自由四字，故矜为广大，写之宪法。（《全集》第3集，第150页）这一托以动众，也是康有为托孔子释大同的着眼点和基本逻辑所在。34丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》，第278—279页。崔斯哲手写《康南海先生诗集》十五卷本（1937年商务印书馆影行）在此处的按语也说：书成，既而思大同之治非今日所能骤几，骤行之恐适以酿乱，且以今为国竞之世，因秘其稿，不肯以示人。
这说明黄、严等人将政教冲突问题视为立孔教需要面对却难以处理的首要挑战。张之洞主张保教必须以保国为前提，也即要求有关教的谋划必须服从清朝之政。
如果说，19世纪90年代康有为发起儒学内部的重大革命，重新解释大同太平世，是要为中国儒学回应西方文明的冲击寻找一条道路，那么，这次他调整此前的经学阐释，突出时势相对于公理的重要性，则是要发展出一套理论，用以回应和处理变自内生的革命思潮。这些思考在不同的领域展开，并非一定以推翻清朝政府为目标，但都呈现了晚清所面临危机的深度和广度。
这一状况，与大同思想在康有为立教思想中占有非常重要的位置有关。康有为诠释公理与时势关系的主要指向在于，究竟采用君主立宪制还是共和民主制，要根据时势而定，如果适合君主立宪制，便不能躐等而进。
不过，反对其立教主张的晚清士子，无论是保守派还是同情其改良主张的改革派，显然并没有跟着他的议题设置和论述思考问题。这一问题的讨论亦可参见茅海建：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第24·23、24·30等节。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。前一封信中的一段话比较全面地表述了他对三世说的重释，反映了他的自我调整：夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主。
⑧汪晖指出，晚清儒学普遍主义关注的不仅是中国问题，而且也是世界管理问题。 不过，需要注意的是，康有为《大同书》的基本架构并不仅仅源于孔子经义。
康有为与部分弟子的分歧爆发之后，即着手重释四书（同时期的经学著作还有《春秋笔削大义微言考》和《礼运注》），同时写作《大同书》。托孔立教的努力首先着眼的自然是中国内部，无论是孔子，还是尧、舜、文王，他们为中国内部的民众所尊慕，但未必为域外的民众所尊慕，因而他们能够托以动众，主要是对于中国民众而言的。
梁启超在此诗后的按语说：二十年前，略授口说于门弟子。 康有为的三世并行不悖的空间性构想，既包含了一国之进化次第，也包含了一种特别的内外观，即内部与外部并行不悖的构想。
